Cristianas y cristianos en la vida pública

Parece necesario actualizar, a la luz de los últimos acontecimientos que estamos viviendo en el mundo y la Iglesia, y a la luz del magisterio del papa Francisco, el tema de la presencia como cristianos en la vida pública (1).

Hoy día la legitimidad ética se construye por acuerdo nacido desde diferentes fuentes morales, seculares y religiosas. Y en este diálogo, los cristianos y cristianas no podemos permanecer al margen.

Las prioridades de presencia pública pasan –a juicio del papa Francisco– por dar respuesta a las necesidades de tierra, techo y trabajo de los descartados del mundo por la economía neoliberal, la llamada a la fraternidad universal y por la crisis climática y el llamado al cuidado de la casa común frente al paradigma tecnocrático.

En esta tarea de análisis sociohistórico y de discernimiento sobre la presencia pública de la comunidad cristiana es esencial la participación del conjunto del Pueblo de Dios, y especialmente de los fieles laicos.

Hace unas décadas no era posible acercarse al tema de la presencia pública sin aludir al debate entre los cristianos de la presencia y los cristianos de la mediación.

Este debate sigue teniendo vigencia para algunos sectores de la Iglesia, pero ha perdido la centralidad que tuvo. El debate ya no es esencial, obras propias sí o no, sino prudencial, qué obras tienen justificación y cuáles no. O sobre cuál debe ser el proceder, los contenidos o las servidumbres asumibles de estas obras para garantizar su identidad cristiana o su justificación en la misión evangelizadora de la Iglesia.

Junto a la secularización, el gran signo del cambio religioso, no solo en España sino en el mundo, es el pluralismo, el pluralismo religioso y secular. Este cambio altera sustantivamente los esquemas de la relación de la religión con el mundo y, consiguientemente, el marco de la presencia pública de los cristianos en la sociedad. Está, por un lado, en la base de una presencia reactiva y fundamentalista de la nueva derecha política; supone, por otro, una oportunidad para configurar un nuevo tipo de presencia más identificada y significativa de los católicos en la vida pública, superando el dilema de lo que parecía la aporía entre identidad y relevancia.

La presencia pública de los católicos no solo debe dejar toda nostalgia nacionalcatólica. Tampoco es posible en los términos de una Iglesia conciliar en una España democrática que se planteaba un nuevo impulso evangelizador gozando culturalmente de toda la plausibilidad de una religión mayoritaria. Eso es pasado. La disolución acomodaticia en el relativismo es un escenario de cierto catolicismo. Sin embargo, la alternativa real es el gueto de una subcultura cerrada y autorreferencial o la subcultura creativa y significativa. Esto depende tanto de una identidad propia fundada en el Evangelio y la tradición como de la capacidad de mantener una relación viva con la sociedad y la cultura. El ecologismo y el feminismo en los años 60 y 70 eran minorías, que con el tiempo se han convertido en vectores determinantes del cambio social. La minoría, si es gueto no transforma. Sin duda tenemos ante nosotros el reto de construir y buscar una nueva sacramentalidad de la comunidad católica en España desde la condición y el lugar social de la minoría.

Otro impacto del pluralismo se produce en el cambio en las relaciones de la religión con el Estado. La Iglesia deja de ser la única, con mayúsculas, la que se relaciona con el Estado, en régimen de monopolio. Ahora, en condiciones de pluralismo, el rol cambia, pasa a ser una Iglesia/una religión entre otras. La diversidad religiosa refuerza el proceso de laicización del Estado hacia una posición de neutralidad, evitando la confusión de una religión con el Estado.

Nuestras sociedades pluralistas, en lo que concierne a las visiones del mundo, se encuentran cada vez más a menudo escindidas por conflictos de valores que requiriendo regulaciones políticas no pueden excluir a los actores religiosos. Las comunidades religiosas pueden afirmarse en la vida política de las sociedades seculares como comunidades de interpretación.

Las religiones y los ciudadanos creyentes tienen el mismo derecho que los demás actores sociales a participar en la vida pública con su opinión, con sus propuestas, con sus valores, desde su sensibilidad axiológica específica. Excluir al actor religioso de la deliberación es poco compatible con el principio democrático. Eso sí, hay que ser exigente, de modo que concurra en igualdad de condiciones sin una pretensión superior y excluyente de verdad. En esta lucha por el reconocimiento del actor religioso en la deliberación democrática hemos de tener presente el pluralismo religioso ya existente.

Una cuestión capital de la presencia de los cristianos en la vida pública es la relación de la sociedad democrática con los valores morales.

Es cierto que la normatividad moral no puede quedar recluida en el estrecho marco de la ley positiva, ni tampoco la legitimidad de una ley descansa exclusivamente en el apoyo de una mayoría representativa de la sociedad. Pero hoy, la legitimidad ética se construye por convención, por deliberación y acuerdo nacido desde diferentes fuentes morales, seculares y religiosas, las que, por ejemplo, confluyeron en la elaboración de la Carta de los Derechos Humanos (1948). El horizonte de referencia común para todas las legislaciones y gobernantes, aquel al que se puede legítimamente invocar es el de los derechos humanos. Siendo el Evangelio y la Doctrina Social la fuente de los propios posicionamientos, la Iglesia, a la hora de invocar un marco exigente para otros debe adoptar el de los derechos humanos. Ese es el marco ético para la calidad moral de la democracia procedimental. Con todo, su fundamento es precisamente el acuerdo plural.

Tenemos ante nosotros
el reto de construir y buscar
una nueva sacramentalidad
de la comunidad católica
en España desde la condición
y el lugar social de la minoría

Las religiones deben aceptar la convención como forma de construcción ético-política. Su referencia a Dios, como Absoluto, no les proporciona ventaja alguna. Es preciso acabar, de una parte, con la exclusión de la religión del ágora pública democrática; y, de otra, con la condena de ilegitimidad de las leyes que no se ajustan a la supuesta existencia de un derecho natural.

La vida pública, específicamente la política, no es lugar de aplicación directa y prístina de valores absolutos. La política no es una extensión de la moral. Tienes leyes y lógicas propias. Debe orientarse en sus fines y en su modo de proceder por valores éticos o cívicos y, en el caso de la persona cristiana, por los valores evangélicos y la Doctrina Social de la Iglesia. Pero se rige por una ética práctica sujeta a las posibilidades que ofrece la realidad, a los recursos de que dispone, al bien general y a los pactos y negociaciones que en democracia son necesarios para sacar adelante las decisiones legislativas, presupuestarias o programáticas. Todo ello, siempre dentro del campo de lo posible. Es una disciplina prudencial, sujeta a criterios de prudencia, que reclama un discernimiento bien contextualizado especialmente atento a los efectos reales de toda decisión política, bastantes de ellos indeseados.

Corresponde a las comunidades cristianas llegar a conclusiones a partir de los «principios de reflexión, criterios de juicio y directrices de acción» que propone la Doctrina Social de la Iglesia. Los márgenes no pueden ser infinitos, pero hay una legítima variedad de opciones posibles, que precisamente constituyen el campo de la libertad moral y del discernimiento cristiano del político.

Pertenece también al ámbito del discernimiento el establecimiento de prioridades de presencia pública evangelizadora. No solo requiere de un discernimiento contextualizado la presencia de los católicos en la vida pública. También lo necesita la presencia pública de la Iglesia en su conjunto. En ningún caso aplica la doctrina entera como un bloque pétreo.

En el caso del papa Francisco, las prioridades de presencia pública han venido dadas por las necesidades de tierra, techo y trabajo de los descartados del mundo por la economía neoliberal (Evangelii gaudium); la llamada a la fraternidad universal, con especial foco en la inclusión de los migrantes (Fratelli tutti) y por la crisis climática y el llamado al cuidado de la casa común frente al paradigma tecnocrático (Laudato si’). El foco sobre la familia (Amoris laetitia), los jóvenes (Christus vivit) o la santidad (Gaudete et exsultate) ha sido más propiamente pastoral, dirigido a una nueva praxis de la Iglesia hacia los jóvenes o la familia. ¡Querida Amazonía! se mueve en la frontera de la preocupación ecosocial y pastoral. Ello no quiere decir que no se haya pronunciado sobre otras cuestiones, las conocidas como los valores no negociables, el aborto, la eutanasia y la homosexualidad o sobre otras de otro rango como Europa o las fake news [noticias falsas], sino que ha establecido una agenda que ha concedido prioridad a determinadas situaciones sociales globales de acuerdo con un análisis sociohistórico desde la mirada de la fe aquí y ahora. En coherencia con él ha establecido una agenda, la agenda del pontificado de Francisco, incluso impresa desde el inicio en la elección de su nombre: Francisco, en referencia al santo de Asís, destacado por su sensibilidad hacia los pobres y la naturaleza.

La agenda de un pontificado no exime a las Iglesias locales, nacionales y continentales del particular análisis sociohistórico de las sociedades y las culturas en que están inculturadas, donde viven su fe y donde ejercen la misión del anuncio del Evangelio y la construcción del reinado de Dios. Las condiciones sociopolíticas, económicas y culturales no son uniformes, por lo que requieren, una agenda de presencia pública singular, sin que esta diferencia tenga porque considerarse una falta de comunión con las otras Iglesias.

En esta tarea de análisis sociohistórico y de discernimiento sobre la agenda de presencia pública de la comunidad cristiana es necesario el concurso de los obispos, pero no basta, es esencial la participación del conjunto del Pueblo de Dios, y especialmente de los fieles laicos. Siguiendo Lumen gentium, los laicos «viven en el siglo» esto es, «en todos y cada uno de los deberes y ocupaciones del mundo» y, subraya el Concilio, «en las condiciones ordinarias de la vida familiar y social, con las que su existencia está como entretejida». En esta condición les «corresponde, por propia vocación, tratar de obtener el reino de Dios gestionando los asuntos temporales y ordenándolos según Dios». Pero no dice que a dictado de los obispos, sino que desde su propio sensus fidei como bautizados y con fidelidad al magisterio, les corresponde «iluminar y ordenar las realidades temporales a las que están estrechamente vinculados» (n. 31). Los obispos deben escuchar a los laicos sinodalmente. No tienen ninguna especial capacidad o don del Espíritu Santo para el análisis sociohistórico derivado de su ministerio. Eso sí, el discernimiento de la agenda de presencia pública, para ser eclesial, necesita del concurso del ministerio episcopal.

El horizonte de la presencia pública de la Iglesia es el Reinado de Dios. La misión de la Iglesia es ser signo e instrumento del reinar de Dios. Toda agenda de presencia y toda lectura de la Doctrina Social de la Iglesia debe realizarse desde este Evangelio. Los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios, los muertos resucitan, los pobres reciben la Buena Noticia (Mt 11, 5), son los signos de la irrupción de Dios que confirman al Bautista que con Jesús ha comenzado el cumplimiento de las expectativas mesiánicas.

Desde la perspectiva del Evangelio del Reino de Dios, los pobres ocupan un lugar central en la presencia pública de los cristianos. «El corazón de Dios tiene un sitio preferencial para los pobres» (EG 197). Dice Evangelii gaudium que «el camino de nuestra redención está signado por los pobres».

La preferencia de Dios por los pobres es una llamada a la vida de fe y compromiso de todos los cristianos. Tiene una significación teológica por lo que «nadie puede sentirse exceptuado de la preocupación por los pobres y la justicia social». Antes que una convocatoria a la transformación es una llamada al encuentro con los pobres, a una cercanía cordial, a la escucha, a recoger su misteriosa sabiduría de Dios, a descubrir a Cristo en ellos, «lo que con cada uno de ellos hicisteis conmigo lo hicisteis» (Mt 25, 40). Es una llamada para todo cristiano, de la que no queda excluida ninguna vocación, ninguna condición: «nadie debería decir que se mantiene lejos de los pobres porque sus opciones de vida implican prestar más atención a otros asuntos» (EG 201).

La preferencia de Dios
por los pobres es una llamada
a la vida de fe y compromiso
de todos los cristianos

Pero el encuentro ha de llevar al compromiso en favor de los pobres y las víctimas. Un compromiso dirigido a la persona concreta al modo del buen samaritano, la caritas inspirada en la misericordia de Dios. Pero también un compromiso, que igualmente inspirado en el amor liberador de Dios se dirija a cambiar las condiciones estructurales que generan empobrecimiento, precariedad y víctimas. Condiciones institucionales, económicas, políticas, culturales, cuya transformación requiere una acción acorde, estructural. La Iglesia propone la caridad política (Fratelli tutti, 180).

Hay una disociación de lo religioso respecto de lo socioeconómico, que separa a los efectos la trascendencia de Dios y el encuentro con Él, respecto de la construcción histórica del Reino de Dios y su justicia, que necesariamente pasa por la mediación económica. Pero además hay una concepción solidarista de la caridad sin atención a la dimensión sistémica e institucional de la economía y la desigualdad, esto es, desentendida tanto de la «caridad política» (2) como del «pecado estructural» del sistema económico.

La presencia pública de los cristianos debe remar con tesón y perseverancia a favor de una economía éticamente orientada, al servicio de las personas.

1. La primacía del bien común frente al beneficio individual.
2. El destino universal de los bienes frente al carácter absoluto de la propiedad.
3. La prioridad del trabajo sobre el capital.
4. La solidaridad
5. El desarrollo integral, frente a la idolatría de un progreso entendido como abundancia material de unos pocos.

Estos principios exigen hoy una apuesta transformadora, positiva y propositiva (EG 183) en, al menos, las siguientes direcciones:

La reorientación y regulación ética de los mercados financieros por poderes públicos de escala global: «un nuevo pacto financiero internacional» (3).

El establecimiento como derechos subjetivos de los bienes básicos acordes con la dignidad de la persona. Vivienda, salud y renta básica son mínimos que una sociedad decente debe garantizar a sus ciudadanos.

Educación para un nuevo modelo de crecimiento económico, basado en la innovación y el valor añadido. Educación para una cultura del emprendimiento. Educación integral, sobre los fines, en valores, que integre la dimensión trascendente y la competencia espiritual. Educación para la convivencia de los diferentes y combate al fracaso escolar, que afecta más a los menos iguales.

La legitimación de una nueva fiscalidad, única garantía de una verdadera redistribución de la renta y de los bienes necesarios para vivir dignamente, tanto en el interior de los países como para la financiación del desarrollo de los países pobres.

La apuesta por una economía participativa. Frente a la privatización de la economía en las manos de unos pocos y su subordinación al capital especulativo, es necesario no limitar la democracia a la política sino extenderla a la economía y a la empresa.

La Laudato si’, la encíclica «verde» del papa Francisco ha puesto sobre la mesa una gran línea de presencia pública de la Iglesia. Es una cuestión sobre la que nadie ha negado la capacidad ni la oportunidad de hacer una gran contribución al catolicismo. Es un lugar de colaboración con las fuerzas políticas, sociales, económicas y culturales en la que los actores religiosos son bienvenidos, conscientes todos de la necesidad, también de su contribución en términos de conversión de mentalidad y de conductas a gran escala, para afrontar los inmensos retos que la crisis ecológica representa para el planeta y para la humanidad. Más del 90% de la humanidad es seguidora de unas u otras religiones.

La presencia pública
de los cristianos debe
remar con tesón y
perseverancia a favor de
una economía éticamente
orientada, al servicio
de las personas

La relectura ecológica de la fe incorpora a la vocación humana la preservación del medio ambiente y todas las formas de vida, también el planeta y todo el universo porque es creación de Dios. A su vez, relee el significado del pecado en el Génesis. No solo es contra Dios y contra el hermano, sino también contra la naturaleza. La relación armoniosa originaria del ser humano con la naturaleza se hace conflictiva (Gn 3, 17-19). Así, desde la conciencia de la crisis ecológica actual, Francisco subraya «las tres relaciones fundamentales» que quedan rotas por el pecado: «la relación con Dios, con el prójimo y con la tierra» (n. 66). La llamada a la conversión incluye la conversión ecológica. Finalmente, la misma escatología cristiana rompe con su limitación a la humanidad para asumir esta desde la creación entera en la comunión cósmica universal con Dios.

Esta relectura ecológica de la fe, la encíclica opera una relectura creyente de la ecología, a través de la introducción del término Ecología Integral, que, a partir de este momento, no antes, va a entrar a formar parte del corpus de la Doctrina Social de la Iglesia. Este define una manera cristiana de comprender la ecología que frente al conservacionismo, reivindica el cuidado de la especie humana; que ante el medioambientalismo burgués, reivindica la injusticia social que sufren los pobres y las víctimas del orden socioeconómico; que frente al tecnocratismo verde propone un nuevo estilo de vida austero, sostenible y frugal; que ante la ecología política reivindica la dimensión cultural; que ante el ecologismo espiritual proclama la espiritualidad del seguimiento de Jesús; que frente al biocentrismo va a recordar la singularidad esencial del ser humano, porque «no hay ecología sin una adecuada antropología».

El diálogo de la fe con la crisis ecológica tiene aún muchos desafíos pendientes. No es menor la necesidad de una ecoteología del Reino de Dios.

Pero si el Reino de Dios limita su respuesta a los seres humanos que conocemos y a su convivencia, si se ciñe a ser una categoría para la historia humana, no deja de ofrecer una respuesta muy limitada a la infinita anchura de lo real. Un nano-reino. El reinado de Dios se nos muestra demasiado antropocéntrico e histórico para abarcar un paradigma soteriológico que no puede concebirse al margen de todas las especies, del planeta Tierra, del cosmos entero y de su dinamismo evolutivo. La crisis ecológica obliga a repensar no solo el Reino de Dios sino la salvación y, en definitiva, a Dios mismo.

Lo que la Laudato si’ ha realizado en relación a la crisis ecológica sigue pendiente acerca de la igualdad de género. Las mujeres, la mitad de la humanidad han sufrido durante casi toda su historia una cultura patriarcal basada en la subordinación de la mujer al varón. No es ajena a la religión. La misma revelación de Dios ha estado mediada por esta cultura.

En la Iglesia el poder está ligado al orden, y mientras de este queden excluidas las mujeres, el proceso de normalización de la igualdad no se producirá. Con todo, no todo se reduce al acceso de las mujeres al ministerio ordenado, son necesarios múltiples cambios de praxis, de mentalidad y de pensamiento teológico, incluso de imaginario religioso.

De la misma forma que Jesús salió al encuentro de la mujer samaritana –Samaria representaba el mundo secular frente a la religiosa Judea–, en la actualidad es posible el encuentro entre el mundo católico y el feminista. No se trata de hacer una acomodación modernista. Sí de impulsar un encuentro, una escucha recíproca y realizar un discernimiento abierto a la novedad, como Francisco propone en la inauguración del Sínodo sobre la Sinodalidad. Una relectura de la fe desde el feminismo. Una lectura católica de la emancipación de la mujer.

La presencia en la vida pública no puede reducirse a la política, sin embargo, tampoco puede disolver este ámbito y subestimarlo como uno más. En democracia, en el centro de la vida pública está la política. Sigue siendo necesaria la implicación de las católicas y los católicos en los movimientos sociales, las organizaciones sindicales y los partidos políticos, porque sique siendo persistentemente escasa.

En España, el cristianismo tuvo un destacado papel en la Transición, tanto por las orientaciones del episcopado español como por la acción de personas cristianas en las bases y en los cuadros de las organizaciones sindicales, las asociaciones populares y los partidos políticos nacientes. Sin embargo, a medida que fue consolidándose la democracia, la aportación sociopolítica de los cristianos se fue debilitando y difuminando. En estas décadas la acción de los cristianos se ha centrado en tres ámbitos principalmente: la acción social y asistencial, la acción educativa y la cooperación al desarrollo. La presencia de voluntariado y de profesionales en estos ámbitos puede alcanzar un cuarto de millón de personas en España. Su contribución desde la subjetividad de la sociedad civil es extraordinaria e insuficientemente valorada.

A medida que
fue consolidándose la
democracia, la aportación
sociopolítica de los cristianos
se fue debilitando y
difuminando

Esta representación no puede ser sino plural, como lo es el mismo catolicismo, que vota legítimamente a todo el abanico de opciones políticas existentes en España. Fue el propio episcopado el que rechazó la opción democristiana. Hoy perviven las razones para descartar la pretensión de construir una fuerza política que se arrogue con la representación del mundo católico. El Evangelio es metapolítico, la promesa de salvación es escatológica y una misma fe puede conducir a compromisos políticamente diferentes en función del análisis de la realidad, de los recursos disponibles, de mediaciones culturales familiares, de clase social o cultural y del discernimiento de los contextos.

El ministerio pastoral no solo debe alentar en mayor medida las vocaciones al compromiso en las mediaciones sociopolíticas. Además, debe impulsar la existencia de espacios de referencia eclesial y acompañamiento de este compromiso. El laico en política se ve a menudo expatriado de la Iglesia, precisamente por su elección partidaria. En democracia no es posible la política sin opción de partido. Es preciso normalizar la presencia de los católicos en política dentro de la comunidad cristiana. En términos plurales.

La sociedad española atraviesa varias graves fracturas. En lo socioeconómico, la desigualdad creciente. En lo cultural, la fragmentación de la cultura común. En lo político, la polarización, no solo entre izquierda y derecha, sino entre vieja y nueva política y entre nacionalismo central y nacionalismos periféricos. La comunidad cristiana, en una sociedad plural, como una subcultura importante de esta sociedad, puede ser un agente más de tensionamiento y polarización o, por el contrario, ser un actor constructor de comunidad, de fraternidad y de bien común. La Fratelli tutti invita precisamente a favorecer una cultura del encuentro y la amistad social. •

PARTICIPACIÓN Y DIÁLOGO

Con el Tema del mes nos ponemos a la escucha. Le animamos a realizar sus comentarios al final de esta página; en las redes sociales, con la etiqueta #CristianxsVidaPública o enviando su aportación a participacion@noticiasobreras.es

(1) Este Tema del Mes se ha elaborado a partir de extractos del Cuaderno HOAC número 21, del mismo título y autor, que incluye un desarrollo en profundidad de los asuntos que por razones de espacio aquí solo se indican.
(2) Consejo Pontifico Justicia y Paz (2005), Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia. BAC, Madrid, n. 581.
(3) Consejo Pontifico Justicia y Paz, o.c., 3a).

Apoya y cuida Noticias Obreras

Tu aportación hace posible un periodismo comprometido con la dignidad del trabajo, la justicia social y la esperanza. Puedes colaborar también a través de Bizum al 13744. Cualquier aportación, por pequeña que sea, suma y nos ayuda a seguir construyendo, día a día, esta mirada compartida al servicio del bien común

Carlos García de Andoin

Politólogo y teólogo.
Ha sido director del Instituto Diocesano de Teología y Pastoral de Bilbao.
Actualmente es segundo Teniente de Alcalde y concejal de Cultura, Memoria Histórica, Participación Ciudadana, Promoción Económica y Empleo en el Ayuntamiento de Sestao